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15 janvier 2008 2 15 /01 /janvier /2008 00:00

Femmes et littérature orale chez les Berbères : l'exemple kabyle
Tassadit Yacine  EHESS, Paris

Introduction 
Parmi les problèmes importés (et imposés) par les colonisations européennes dans les  pays du Tiers-Monde se trouve celui des minorités, que celui-ci soit vu sous l'angle politique ou  sous l'angle culturel, les deux étant du reste souvent mêlés ou en tout cas inférant l'un sur l'autre.  Les minorités berbères, jusque très récemment toujours occultées, sont un exemple  particulièrement perceptible du phénomène.
L'effet  de  la  colonisation  a  été  dans  ce  cas  doublement  négatif :  d'abord  parce  qu'en  faisant sporadiquement du fait berbère un instrument d'action politique (le fameux diviser pour   régner des Romains) les pouvoirs coloniaux l'ont en quelque sorte compromis, ensuite parce que      les pouvoirs nationaux issus de la décolonisation ont adopté la conception jacobine de l'unité  nationale  telle  qu'elle  a  été  élaborée  en  Europe  depuis  leXIXe  siècle  (ainsi  la  république  française «une et indivisible» aux termes mêmes de la constitution). D'où le résultat paradoxal   d'Etats   nationaux   d'Afrique   et   d'Asie   traitant   leurs   minorités   comme   les   autorités   pour  l'ensemble du peuple colonisé.
Les populations  berbérophones ayant le statut de minorités (au sens de minorées, réduits à l'état     de  minorités  dominées  par  les  Etats)  sont  dans  ce  cas.  Il  faut  entendre  par  là  minorités  culturelles et non démographiques (au Maroc par exemple les Berbères forment la majorité du  peuple  marocain  mais  leur  langage  et  leur  culture  sont  minorées  parce  que  n'ayant  pas  d'existence  officielle).  On  trouve  des  groupes  berbérophones  plus  ou  moins  amples  dans  au  moins huit pays d'Afrique : le Maroc, l'Algérie, la Tunisie, la Libye, l'Egypte, le Mali, le Niger, 
la Mauritanie, à quoi il faudrait ajouter quelques îlots plus restreints au Tchad et au Nigeria et le  pays extrême des Iles Canaries d'où le berbère a disparu à époque historique (
XVe siècle).
Les populations berbères se sont jadis étendues sur un très vaste espace : entre l'oasis de Siouah  (ancienne ville de Jupiter Ammon en Egypte) point extrême de la berbérophonie vers l'est et la  côte atlantique vers l'ouest, entre les rives de la Méditerranée et le nord du Nigeria, les distances  sont considérables. Mais dans ce vaste espace les berbérophones ne forment plus que des îlots  plus ou moins denses souvent (sauf au Maroc où il forme une grande majorité) coupés les uns   des autres.
Siwa en Egypte, le djebel Nefousa et quelques oasis comme Ghadamès, Ghat, Sonka,  Aoudjila et le port de Zouara en Libye, quelques villages seulement du sud tunisien (Matmata,  Tamezret…) et de l'Ile de Djerba, les Touaregs répartis entre l'Algérie, la Libye, le Niger et le   Mali, des restes en Mauritanie, en Algérie les Kabylies 1 , le mont du Chénoua, l'Atlas Blidéen,  l'Aurès, le Mzab, le Gourara, au Maroc surtout les trois grands ensembles chleuh, beraber et     rifain.
Le  nom  lui-même  est  probablement  dérivé  du  latin  «Barbari»  par  l'intermédiaire  de  l'arabe.  Les  Berbères  eux-mêmes  s'appellent  Imazighen  (sing.   Amazigh)

 2 .  Des  genres  de  vie  divers,  allant  du  grand  nomadisme  chamelier  des  Touaregs  à  la  cité  de  type  médiéval  des 
Mozabites,  à  travers  une  série  de  types  intermédiaires :  les  transhumants  du  Moyen  Atlas 
marocain ou de l'Aurès en Algérie, les villages de paysans sédentaires de Kabylie ou du Grand 
Atlas,  les  oasis  sahariennes.  Mais  une  unité  certaine  de  civilisation  au  sens  large.  La  langue 
berbère  remarquablement  unie  par  ses  structures  dans  l'ensemble  du  domaine (ce qui change
1. La Grande et Petite Kabylie. 
2.  Les  Grecs  et  les  Romains  appelaient  Barbaroi  (barbares)  les  étrangers  et  les  sauvages.  Pour  cette  raison  les  Imazighen ont aussi reçu ce nom. Les Arabes en arrivant en Afrique du Nord l'ont repris, arguant cependant du fait    qu'un  de  leurs  ancêtres  s'appelaitBar,  qui  redoublé  donnait  Barbar.  Cette  explication  mithique  n'enlève  pas  le  caractère méprisant que les Arabes, comme les Grecs et les Romains, donnaient à cette appellation. Pour finir, le mot  berbère  devient  courant  avec  la  venue  des  Français,  probablement  comme  déguisement  du  nom  barbare.  Les  Imazighen ont donc raison de refuser cette appellation.

c'est  le  lexique)  forme  avec  l'égyptien  pharaonique,  les  parlers  kouchitiques  et  l'ensemble  sémitique, la grande famille des langues appelées quelquefois afro-asiatiques.
L'espace nord-africain (au sens étroit Maroc, Algérie, Tunisie, Libye) n'a pratiquement  jamais  cessé  d'être  colonisé.  Depuis  le  premier  millénaire  avant  l'ère  chrétienne  (Utique,  le  premier  comptoir  phénicien  sur  les  côtes  berbères,  date  du  XIIe  siècle)  sept  dominations  étrangères  s'y  sont  succédé  :  Carthage,  Rome,  les  Vandales,  les  Byzantins,  les   Arabes
 3 ,  les  Turcs, enfin les Français. A aucun moment, même quand il y eut des états berbères (royaumes 
numides de l'antiquité, empires musulmans du Moyen-âge, république rifaine d'Abdelkrim), le 
berbère n'a servi de langue officielle ou de civilisation 4 . Les écrivains berbères de l'antiquité : 
Tertullien,  Saint  Cyprien,  Saint  Augustin,  Fronton,  Lactance,  Apulée  ont  écrit  en  latin ;  à 
l'époque  actuelle  Jean  Amrouche,  Taos  Amrouche,  Mouloud  Feraoun,  Mouloud  Mammeri, 
Malek  Ouary,  Nabile  Farès,  Tahar  Djaout  écrivent  en  français.  Peut-être  l'extension  de  la 
scolarisation, tout entière donnée en arabe et pour les matières techniques ou spécialisées en 
français va-t-elle dans l'avenir susciter des écrivains en langue arabe.
A l'heure actuelle le berbère n'est reconnu  - comme langue officielle ou nationale - dans  aucun  des  pays  de    l'espace  nord-africain.  Il  n'est  enseigné  nulle  part.  Au  sud  du  Sahara  le  touareg  est  considéré  comme  langue  nationale  à  côté  d'autres  langues  noires  du  Niger  et  du  Mali.
Cependant depuis les indépendances des états africains (c'est-à-dire grosso modo depuis  1960) un mouvement de revendication de l'identité berbère, d'abord impulsé par de intellectuels,  s'est répandu de plus en plus et a produit une prise de conscience qui tend à se généraliser. Trois  journées  de  manifestation  populaires  en  Avril  1981  principalement  en  Kabylie  puis  diverses  actions depuis, ont imposé la reconnaissance d'une revendication de l'identité berbère, même si  celle-ci est soit occultée (Libye, Maroc) soit violemment réprimée (Mali, Algérie).
La revendication est essentiellement culturelle. Elle vise à faire reconnaître par les états     la langue et la culture berbères comme composantes essentielles de la réalité nationale. Elles      n'ont   jusqu'à   présent   nulle   part   abouti ;   mais,   en   marge   des   structures   officielles,   les  berbérophones eux-mêmes soit dans leurs pays, soit en Europe dans les pays d'émigration (la  majorité  des  ouvriers  nord-africains  en  France  est  originaire  de  régions  berbérophones)  travaillent au développement de leur culture sous diverses formes : la chanson, les revues, un  théâtre encore au stade du perfectionnement mais déjà prometteur. Le Maroc et l'Algérie ont     hérité des autorités des chaînes radiophoniques en berbère, qu'il leur est difficile de supprimer et   qui par ailleurs ont une grande audience populaire. Enfin, un mouvement de publications s'est  développé  ces  dernières  années :  plusieurs  romans  ont  déjà  paru,  des  grammaires  dont  une  entièrement  en  berbère,  divers  recueils  de  poèmes  traditionnels  ou  modernes,  un  début  de  théâtre qui s'annonce prometteur avec Mohand Ouyahia, la grande figure du théâtre kabyle.
Les conditions politique d'un développement culturel opératoire sont évidentes ; elles ne  sont  pas  propre  aux  pays  à  composantes  berbérophones  plus  ou  moins  importantes :  les  arguments avancés par les partisans d'un développement culturel quasi autonome et ceux qui  pensent que la libération de la culture est indissolublement liée aux problèmes des libérations  politiques  sont  ceux  qui  ont  déjà  utilisés  en  d'autres  régions  où  se  sont posés des problèmes  identiques  de  coexistence  de  cultures  et  de  langues  minoritaires  à  côté  des  cultures  et  des  langues  à  la  fois  majoritaires  et  officielles.  Sans  doute  aussi  faut-il  nuancer  les  données  du  problème  en  fonction  de  la  situation  (et  souvent  du  régime)  particulier  de  chacun  des  états  concernés.
3. A l'époque de la conquête de l'Afrique du Nord par les musulmans, les Arabes installèrent en 670 un camp militaire  permanent à Kaïrouan (Tunisie). Après la prise de la ville de Carthage, en 695, et la défaite de l'armée autochtone en 
702, ils s'emparèrent de toute l'Afrique du Nord : c'était le début de l'arabisation de l'espace nord-africain. 
4. Massinissa, le bâtisseur du premier grand empire numide, adopta comme langue officielle la punique, et à l'époque  arabo-musulmane,  l'arabe  s'imposa,  si  bien  que  le  historien  Ibn-Khaldoun  a  pu  écrire  à  ce  propos :  «On  ne  peut  signaler  avec  précision  les  guerres  et  les  victoires  des  Zenata,  vu  le  peu  de  soin  qu'il  ont  mis  à  en  conserver  les  détails. La cause de cette négligence fut le grand progrès que fit l'emploi de la langue et de l'écriture arabes à la suite 
du triomphe de l'arabo-islamisme : ceux-ci finirent en effet par prévaloir à la cour des princes indigènes et, pour cette    raison, la langue berbère ne sortit point de sa rudesse primitive» (Histoire des Berbères, Paris, Geuthner, 1925).

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Les  limites,  nécessairement  restreintes,  de  cette  présentation  de  la  littérature  berbère  imposaient  un  choix.  Plutôt  qu'un  échantillonnage  le  plus  ample  et  le  plus  détaillé  possible  (celui  par  exemple  qui  aurait  fait  figurer  tous  les  genres  et  toutes  les  régions)  j'ai  préféré  concentrer  l'exposé  sur  la  région  qui,  pour  des  raisons  historiques  (elle  a  été  la  première  colonisée et se trouve à moins de cent kilomètres d'Alger), a été la plus étudiée : la Kabylie.   L'univers des femmes est lui aussi le reflet de cette diversité géographique  et ethnoculturelle. Je  m'appuierai essentiellement sur l'exemple kabyle parce que d'abord et avant tout c'est l'exemple     que je maîtrise le mieux et ensuite pour  une raison  qui pourrait le mieux entrer dans le cadre de      ce  cycle  de  conférences  :  la  Méditerranée  berbère.  Loin  de  moi    l'idée  d'exclure  les  autres  groupes berbérophones mais je crois que parmi les sédentaires et citadins du Nord, les Kabyles 
se rapprochent plus facilement que leurs frères touaregs de l'image que le lecteur se fait de la    culture  méditerranéenne.  Après  un  survol  des    grands  groupes  berbérophones,  je  partirai  des  travaux réalisés sur la culture kabyle  pour  donner une idée des rapports qui lient les femmes à      leur culture. Le lecteur pourra considérer qu'entre les deux extrêmes il y a ce qu'on appelle les  moyens. Mon expérience  livresque et de terrain peut me pousser à affirmer que cette région  
peut constituer non pas un modèle  mais plutôt  un exemple de culture qui a  beaucoup évolué 
en même temps qu'elle a essayé de sauvegarder certaines pratiques qui relève d'un passé ancien. 
Il est vrai que c'est variable en fonction du poids de l'histoire (les différentes conquêtes depuis  l'antiquité  jusqu'à  la  dernière  en  1830),  de  la  religiosité  de  certains  groupes  (les  religieux  /   «laïcs»), de l'accès à l'école française. Tout ceci se rajoute au fonds culturel pré-religieux que 
nous  sommes  loin  de  connaître  et    nous  avançons  par  déduction  en  fonction  de  quelques  fragments culturels que l'on peut retrouver ici ou là.
On peut schématiquement dire qu'il y a deux types de comportement qui sont, eux, le reflet de  cultures endogènes différentes. Le premier, est selon  les endroits - même s'il faut introduire des  nuances  -,  libéral  (imserreh,  de  serreh,  libérer,  relâcher,  permettre,  autoriser)  Le  second  est  plutôt rigoriste (uzmik, serrer, plisser, etc.)
Dans  l'un,    on  peut  retrouver  les  montagnards  qui,  loin  des  centres  urbains  et  d'une  certaine  pratique religieuse (judaîté, chrétienté et plus tard islamité), ont conservé des traditions  de type  paëins  marqués par des rites agraires.  Parmi lesquels nous retrouvons, en Algérie,  les  Kabyles      (au centre), les Chaouias (à l'est),  les Chénouis (dans l'Algérois), les béni Snouss (à la frontière  algéro-marocaine)  les  Rifains  (au  Maroc,  dans  l'ancien Rif espagnol), les Imazighen (dans le    haut Atlas et Moyen Atlas). 
Dans  cette  catégorie  ajoutons  les    transhumants  des  hauts    plateaux  ou  des  grands  espaces  désertiques  :  les  nomades.  Ces  derniers  étaient  considérés  comme  des  primitifs  par  les   sédentaires  qu'ils  soient  paysans  ou  citadins.  Ces  derniers  sont  en  effet  loin  de  l'orthodoxie  islamique.      les  Touaregs  constituent  ici  les  libéraux  des  libéraux.  Les  femmes  jusqu'à  ces  dernières années avaient une position très élevée dans  la société (Hélène Claudot Hawad, Les  Touaregs,  portraits  en  fragments,  Aix,  En  Provence,  1990.)  Il  est  vrai  que  les  ethnologues  décrivent plus facilement la condition des femmes de l'aristocratie que celle des groupes dits  populaires.
Les  groupes berbères dits rigoristes sont représentés par les Mozabites en Algérie et  l'ensemble 
des groupes qui se revendiquent de l'ibadisme (c'est-à-dire d'un «rite» musulman différent si l'on 
se  réfère  à  ce  qui  les  oppose  aux  malékites  et  aux  hanafites  etc…)  comme  les    Berbères  de   Libye ( à  Ghadamès et dans le djebel Nefoussa),  ou  dans l'ile de Djerba, en Tunisie. Le Souss  marocain  réputé  pour  son  observance  de  l'orthodoxie    religieuse  et  de  son  grand  nombre  de  fuqaha  (clercs)    se  distingue  des  autres    marocains  bérberophones  ou  arabophones    par  leur  adhésion à l'islam.

Les citadins sont également  connus sous le nom de hadri (de hadara : civilisation, urbanisation)     ou de baldi ( de blad : le pays) par opposition à Aâroubi (encore fortement usité  à l'ouest et au  Maroc)  qui  signifie  campagnard,  bedwi  (de  badiya  :  campagne),    ou  de  chaoui  (habitant  de  l'Aurès) dans l'est.  Ces différentes dénominations peuvent rappeler mutatis mutandis  le
limes  romain  qui  a  constitué  une  réelle  ligne  de  démarcation  entre  les    régions  sous  dénomination 
romaine et les autres. 
Les conditions sociales de l'émission et de la circulation du verbe
Diversité du climat, diversité des influences culturelles et diversité des comportements.
Ce sont les femmes qui vont servir à mettre en évidence ces différences  à travers la poésie  orale, elle-même obéîssant à des codes très rigoureux.
Dans les sociétés de tradition orale en particulier, le poids de la parole est fonction du statut 
du locuteur. Elle a des canaux traditionnels d’émission et de transmission. Hautement marquée      par  le  contexte  politique  (au  sens  large),  elle  peut  accroître  les  différents  capitaux  (culturel,  social, symbolique) détenus par l’agent ou au contraire le vouer au châtiment, à la malédiction, 
à la ruine. Savoir parler (avoir le sens de la répartie), c’est avoir de son côté les hommes (se 
faire  des  alliés),  mais  c’est  aussi  posséder  le  monde  (bab  n  yiles  medden  akw  ines,  dit  le  proverbe). L’initié à la parole est l’ami de tous : sous-entendu, il manipule tout le monde.
Nous avons  montré dans l’Izli ou l’amour chant en kabyle  5que les conditions d’émission et,  de  transmission  de  la  poésie  étaient  régies  par  des  règles  sociales,  elles-mêmes  liées  aux  structures mentales des agents.
Ces  règles  étaient  en  définitive  inscrites  dans  le  système  mythico-rituel  méditerranéen  organisant l’univers en fonction de la position sociale de l’individu (vieux / jeune, initié / non  initié, homme / femme, mais aussi en fonction de sa position dans l’espace, dehors / dedans,  place publique (tajmaât, agora) /maison, souq / champ, etc). Les limites qu’imposait l’espace  géographique n’étaient rien d’autre que celles qu’imposait la société, espace géographique et  espace social jadis intimement imbriqués.
Cette perception du monde demeure encore présente dans les gestes de la vie quotidienne et  elle est au principe de schèmes générateurs des conduites. 
Le code ancien distinguait deux genres poétiques : 
— la poésie du cœur (ul, lqelb) et la poésie des «tripes» (lkarch) 6 . Autrefois en Kabylie, on
distinguait la poésie des valeurs (tiqsidin) de la poésie de la honte (lâar, lâib), les izlan ( chants 
dits aussi leqwal, dit, et par dérision leqwad), la première appartient à la catégorie des nobles, 
des hommes pieux ; la seconde aux bergers, aux femmes. La distinction est liée non seulement à  l'éthique  mais  aussi  aux  positions  sociales  et  spatiales.  Le  premier  genre  concerne  en  effet  l'orthodoxie,   les   valeurs   morales,   spirituelles,   religieuses   ;   le   second   l'hétérodoxie,   les  sentiments. On peut constater que cette division  épouse la logique de l'espace, telle qu'on  peut 
la  voir    dans  la  production  des  izlan,  le  cœur  ( lqelb,  ul)  renvoie  au  haut,  à  l'extérieur,  par  opposition à lkarch, qui, lui, renvoie au bas, à l’intérieur et au refoulé (au sexe). Taâbbut en 
kabyle signifie le ventre, taabbut tamezzyant, le petit ventre est un euphémisme pour désigner le  sexe, l'utérus, l'allusion aux catégories sexuelles (qui sont aussi des catégories sociales) va de 
soi.  L'espace  géographique  (assemblée,souq,  champ  ou  fontaine,  cour,  maison,  etc.)  est  le  fidèle reflet de l'espace social. 
Difficile pour des femmes cantonnées dans cette opposition duelle de concevoir de la poésie.  Lorsqu'il  leur  arrive  de  la  concevoir,  elles  ne  la  revendiquent,  pour  ainsi  dire,  jamais.  Car  l'expression singulière de la poétesse se confond avec l'expression collective.
Pourtant  la  Kabylie  a  connu  ses  femmes-poètes  comme  Yemma  Khelidja  Tukrift.  Dans  chaque village, il arrive que les villageois signalent l'existence d'une ou de plusieurs poétesses
5. Paris, Maison des sciences de l’homme, 1988 et Mouloud Mammeri,  Poèmes kabyles anciens, Paris, La  découverte, 1980.
6. Cette opposition était encore établie en Oranie (l’ouest algérien) jusqu'aux  années 70.

qui  se  distinguent  du  lot  collectif ;  cependant,  leur  renommée  ne  dépasse  guère  le  cadre  du  village (au sens de taddart kabyle) ou de la tribu. Signalons que ces femmes sont versées en     général  dans  une  thématique  en  adéquation  avec  les  valeurs  reconnues  du  groupe,  religion,  morale, épopée. Elles quittent la sphère  stricte de la «féminité» (au sens de tâches dévolues) 
pour  celle  plus large de la religiosité. C’est déjà  reconnaître un lien implicite avec le piège de 
la  communauté,  car  pour  sortir  du  cadre étroit de la féminité et acquérir la parole (la parole  masculine), elles consentent à intégrer dans leur vision du monde les schèmes de perception,  d’appréciation  et  d’action  des  dominants  dont  elles  sont  les  porte-parole  mandatées,  d'autant  plus efficaces qu'elles sont dominées.
La  mémoire  collective  célèbre  ces  femmes-hommes,  ces  religieuses,  ces  saintes  qui  se  consacrent  à  œuvrer  pour  la  collectivité.  Il  en  est  parmi  elles  qui  vont  de  marabout  en  marabout : elles rendent visite (ziara) au chef religieux (le chef d'une confrérie religieuse ou son  moqqadem) en récitant des nuits durant les dikr (sizains spécifiques d'une confrérie déterminée).  Ce sont elles qui se chargent de nourrir les visiteurs (ziyar), pèlerins, ceux qui se rendent au  sanctuaire,  les  uns  pour  la  pratique  religieuse  et  /ou  extatique,  les  autres  recherchant  les  bienfaits de la baraka. Tout cela au niveau extérieur de la tribu.  A l'intérieur, ces poétesses sont  souvent  sages-femmes  (qabla  de  qabel :  faire  face,  affronter,  accueillir).  Elles  soignent  le  nouveau-né et la mère. Elles sont aussi chargées de laver le linge de la femme accouchée. Laver  le linge de l’accouchée, c'est rechercher des gratifications et s’assurer son entrée au paradis. Ce  sont encore elles qui s'occupent de la toilette des morts. Pendant ces différents rites, les femmes  récitent des poèmes.
La perception personnelle de la vie se confond totalement avec la vision collective. La femme  reconnue sage  (qui peut être  aussi sage-femmme)est dans ce cas l'équivalent du marabout. Elle  constitue une clé pour un individu ou pour un segment plus large. Garante du bon déroulement   des rites (qui sont des rites de passage), c’est à sa porte qu’on vient frapper d’abord, car elle  détient  les  clés  des  problèmes  affectifs,  intimes,  aussi  bien  des  femmes  que  des  hommes.  L'impuissance masculine par exemple est d'abord son affaire avant d’être celle du marabout ou    du médecin. 
la prise de la parole implique symboliquement une prise de pouvoir : c'est rendre publique     une situation de dominée. Mais n’est-ce pas là une logique spécifique des systèmes sociaux ? Le  mode de fonctionnement de ces derniers exige une cohérence apparente qui consiste à ce que les  femmes, entrent totalement ou partiellement dans le jeu — et au besoin   se laissent prendre à ce  dernier — en masquant par leur silence, leur soumission, leur complicité les rapports de force  émanant de ceux qui les exercent. Ce qui revient à nier et partant à annuler les inégalités. Car     les hommes en tant que dominants  ne peuvent apprécier leur pouvoir que s'il paraît naturel, que  s'il est librement consenti. Lorsque les femmes par leur inconduite amènent les amène à exercer  un rapport de forces brut (révélant ainsi leur tyrannie), ces derniers les désapprouvent puisqu'en   se démasquant ils sont amenés malgré eux à casser le jeu.
L'expression  féminine  sortie  de  l'orbite  traditionnelle  pose  problème.  Car  l'expression  collective (les izlan) — même virulente — est canalisée par l'idéologie légitime. Le rite (la fête) 
lui  enlève  de  sa  dimension  personnelle.  La  société  considère  qu'elle  permet  à  la  libido  de  s'exprimer  collectivement,  le  temps  d'une  fête.  Cela  ne  va  pas  sans  rappeler  certains  rites  d'inversion  symbolique  de  l'ordre  que  constituent  les  carnavals.  En  cette période circonscrite  dans l'espace et dans le temps, il est permis d'insulter, de railler le représentant de l’ordre, le roi,   par exemple.
L'expression à travers certains canaux (la voyance, la poésie, la transe de type chamanique)    permet  aux  femmes  de  sortir  du  groupe  tout  en  se  laissant  récupérer  par  lui.  Emprunter  ces  canaux  d’expression  constitue  en  somme  une   catharsis  nécessaire  dans  laquelle  des  vies  socialement  condamnées  sont  mises  à  profit  par  la  collectivité.  Tels  sont  les  principes  structurant les schèmes de vision de l'opinion publique.

Sur un plan strictement individuel, la poésie et l'écriture posent des problèmes paradoxaux (au  sens où elles contredisent la vsion dominante). Il est extrêmement difficile (même s’il y a des  exemples qui confirment la règle) pour une jeune fille d'envisager d’écrire ou de vaticiner. En  revanche,  c'est  plus  courant  chez  les  femmes  mariées.  C'est  une  façon  de  fuir  — pour  beaucoup —  leur  situation  de  femme  sans  «avenir»  tout  en  conservant  leur  statut  de  femme  mariée. Se situant à l’intérieur d’un statut social, d’une classe d’âge, elles tentent néanmoins  d’échapper à cette condition. Lorsqu'elles sont reconnues pour leur pratique, elles ont accès au  monde extérieur, ce que n'ont pas les femmes protégées par «l'honneur» masculin. Ce sont les  nouveaux  rapports  introduits  par  cette  position  de  la  femme  qui  méritent  d’être étudiés avec  rigueur.
Ce type d'expression permet aux femmes de sortir de la sphère de la domesticité, de distendre    les liens — considérés comme indéfectibles — avec le mari. Elles échappent au contrôle social, 
elles   se   singularisent   (elles   étaient   «nous»,   elles   deviennent   «je»),   elles   affichent   une  personnalité  différente,  indépendante  du  mari  qu'elles  cessent  de  représenter.  Mieux  :  il  se  produit une inversion des hiérarchies et du sens. Le conjoint devient le mari d'une telle, de la  voyante, de la poétesse, de la chanteuse. Son identité de mâle, de représentant de son groupe, est  entièrement mise en cause.
C'est ainsi que l'on peut décrire les relations entre les femmes et la poésie jusqu'aux années  soixante. On ne peut pas dire que de ce point de vue la société se soit totalement transformée, à  partir de cette date, mais on peut cependant remarquer l'émergence timide des femmes dans le  domaine de la chanson 7 . 
Les chanteuses kabyles — comme les hommes — ont dû rompre totalement avec le groupe 
pour exister par elles-mêmes. D'ailleurs on remarquera qu'elles ne gardent en public que leur     prénom  (souvent  d'emprunt) 8 .  Elles  n'ont  pas  de  nom,  ni  d'appartenance  (Chérifa,  Hanifa,  Ourida,  Djamila,  Anissa,  El  Djida,  Karima,  etc.),  donc  pas  d’insertion  explicite  à  une  généalogie.  Le  chant  individuel  est  souvent  l'expression  d'une  révolte  contre  la  société.  Les  grandes figures féminines qui ont marqué la société ont souvent connu un destin tragique : elles 
ont dû fuir leur village, leur famille et souvent un mari imposé.
Dans le domaine de la chanson, comme dans bien d'autres, les femmes ont presque toujours 
des  rôles  secondaires.  Les  premières  femmes  qu’on  entendit  chanter  ne  furent  que  des  «interprètes». Elles chantèrent leur vie et celle de leurs pareilles. Les premiers textes relèvent du  domaine public. Convenons que pendant les années 50 la différence entre le particulier et le  collectif 9  était  difficile  à  établir.  C'est  depuis  la  seconde  guerre  mondiale  que  les  femmes  kabyles ont chanté en public, c’est-à-dire depuis la création à Alger d’une chaîne de radio, en 
1948.
Nous  n’avons  pas  entrepris  d’enquête  systématique  sur  les  conditions  particulières  qui ont  amené chacune à quitter son cadre familial, mais tout laisse à supposer qu'elles ont dû payer le 
prix fort — socialement — pour opérer cette rupture. Dans un autre registre, d'autres femmes  commencent à écrire. Nous retrouvons quelques-unes dans des revues des années quarante. Les 
plus remarquables parmi les rurales sont bien sûr Fadhma Aït Mansour 10  et sa fille, Marguerite  Taos Amrouche 11 . La naissance du roman féminin pourrait éclairer notre problématique, car si  dans   le   premier   cas   (les   femmes   traditionnelles   illettrées)   quittent   symboliquement   la
7. D'après l'
Anthologie de la musique arabe (1906-1960) de Ahmed et Mohamed Elhabib Hachlef, Paris, Publisud,
1993. 
8. Il y a bien entendu des exceptions, comme Bahia Farah, mais c’est surtout en dehors de Kabylie (comme Mériem  Abed) qu’on peut constater ce phénomène. 
9.  Signalons  que la grande cantatrice Taos Amrouche internationalement connue n’entre pas dans cette typologie.  Elle exprime certes une douleur sociale, existentielle (être ou ne pas être) mais le moteur principal de son action est  fondalement intellectuel et politique. Marguerite Taos est d’abord connue comme première romancière algérienne,  puis comme chercheur chantant des textes recueillis dans et par la famille.
10. Histoire de ma vie, Paris, Maspero, 1967. 
11. L'amant imaginaire, Paris, Morel, 1975,  Denise Brahimi, Taos Amrouche romancière, Päris Losdfeld,  1995.

communauté, dans le deuxième cas (les romancières), elles quittent réellement la communauté  islamique.  Des  conditions  sociales  et  historiques  précises  (Fadhma  Aït  Mansour,  enfant  illégitime et qui n’avait pas d’existence propre a été baptisée le jour de son mariage, car elle  devait se marier avec un chrétien) ont déterminé la «conversion» de Fadhma. Détour nécessaire  pour écrire sur soi ? 
Si les hommes sont censés transmettre par leurs écrits la douleur de la cité, les guerres, les   femmes  sont  chargées  de  transmettre  la  vie,  leur  vie.  Chaque  vie  exemplaire  de  femme  algérienne est perçue comme une épopée pour les plus jeunes. Cette longue digression permet 
de s’interroger sur la spécificité de la culture des femmes. Rappeler les conditions d'émission de 
la  parole,  n’est-ce  pas  chercher  le  lien  unissant  ces  femmes  à  leur  culture  originelle,  à  leur  condition sexuellement déterminée 12  ?
L'espace et la division de l'espace  reflètent les rapports  hommes / femmes  confortant bien  entendu la domination masculine.
• La maison et la cour intérieure
C'est  peut-être  l'espace et l'inscription dans l'espace qui peut nous donner une idée la  fonction  réelle  (de  régulation)  et  l'importance  de  la  parole  féminine.  Car  la  poésie  féminine a une fonction de régulation qu'il est diificile de passer sous silence. L'espace    est presque régi en fonction des statuts sociaux et des sexes. Les femmes occupent les  parties intérieures à l'abri des regards, les hommes les  lieux ouverts et publics.  Il ne     faut pas cependant croire à une étanchéité réelle entre les deux mondes.  La bipartition  intérieur / extérieur se reproduit à l'infini. 
Garçon avanbat de te connaître  J'étais impatiente
Tu croyais que je te fuyais
Une chose était de connaître le plaisir  Et l'autre était claire
Pour toi j'ai accepté la blessure
Mais vrai ton plaisir avarié  Au torrent s'en est allé
Interdit  pour  toi  le  chemin  du  bonheur  (Yacine,  L'Izli  ou  l'amour  chanté  en  kabyle,  Paris, Maison des sciences de l'homme, 1988).
Dans  l'univers    intérieur  et  féminin    on  retrouve  des  parties  plus  ouvertes  et  plus  exposées. La cour intérieure est  un lieu fermé par rapport à la rue en même  temps    ouvert pour le monde plus cloisonné de la maisonnée. Il en est ainsi de l'intérieur de la  maison : il y a des endroits plus exposés  à la lumière et donc forcément plus éclairés     que d'autres qui sont dans l'ombre. 
-  la  cour  intérieure  (dite  afrag)  :  les  fêtes  se  déroulant  en  automne  :    le  lieu  de  prédilection  étant    ici  la  cour  (extérieur  de  l'intérieur  par  rapport  à  la  maison  cf  :  la  division de l'espace dans la maison kabyle ancienne ( Pierre Bourdieu ,Esquisse d'une    théorie  de  la  pratique,  Paris,  Genève  Droz,  1972)    mais  c'est  aussi  l'intérieur  de  l'extérieur  par  rapport  à  la  place  publique  (espace  spécifiquement  masculin)  ou  aux  champs appelés symboliquement lexla qui signifie, le vide.
12. F. Héritier , Masculin / féminin, Paris Odile jacob, 1996.

La mixité dans l'afrag   est permise lors des fêtes : un ordre dans le désordre :  deux  demi-cercles    (dits  ici  ssef)    divisent  l'espace  :  d'un  côté  les  hommes  de  l'autre  ,  les  femmes 13 . qui peuvent chanter voire danser à tour de rôle. Les groupes ne doivent  pas  se  distribuer  de  n'importe  quelle  façon.  Lorsque  c'est  une  grande  fête    qui  compte  beaucoup d'invités et des invités étrangers à la famille, au groupe (par exemple une fête  animée  par  des  musiciens,  la  musique  professionnelle  attire  beaucoup  de  monde)  on  partage dans ce cas la cour en deux.  Comment ? 
A l'aide d'un fil séparateur sur lequel on étend une couverture
 14 .  Ce qui montre bien  que la séparation est plus symbolique que réelle. Que signifie tout cela dans la pratique? 
Les   textes   gardent   ici   toute  leur  substance,  leur  sens,  leur  force.  Ils  sont  dits  
publiquement. On connait et on reconnaît les voix des femmes.  Soit. Il  y a cependant 
quelque chose qui échappe à l'esprit rationnel ou à un observateur étranger. Revenons  
au statut de la parole et au statut des agents sociaux. En Kabylie et  pas seulement là : la 
parole avait une fonction très importante, elle avait le pouvoir de donner la vie ou de 
l'ôter. Pour qu'elle soit efficiente, la parole doit être dite en face, dans un face-à-face, 
elle  doit  être  publique.  La  parole  par  excellence,  c'est  celle  de  l'homme  d'honneur 
(aêrdi), de celui qui rompt et ne plie pas. Ce qui suppose un engagement total de soi, 
des siens etc. Que signifie donc cette parole dite derrière une couverture, derrière un 
mur,  une  porte,  une  parole    en  fait  sans  visage  ?  Cette  parole  d'exception,  de 
défoulement  s'entend certes mais ne s'écoute pas. C'est une parole qui sort des tripes 
(du  ventre)  et  qui  se  dirige  derrière  l'oreille,  derrière  le  dos.  En  revanche,  la  parole 
masculine va droit au cœur et elle est devant, elle engage car elle est efficiente.
• Le jardin
La cour intérieure  rappelle sans ambiguité le rapport qui existe entre les champs et le  jardin.  Le  jardin  potager  est  à  la  fois  extérieur  mais  c'est  un  espace  domestiqué,  définitivement  apprivoisé,  féminisé  en  quelque  sorte  puisque  les femmes le cultivent  aussi et plus  que celà il y a une formidable analogie entre la femme et le jardin tel      qu'on le trouve chanté dans la poésie masculine du XIXe siècle. 
J'avais en plaine jardin  Perdu de roses
De pêches et de grenades
Je l'enfermai avec soin  Derrière le voile d'une clôture
Sur que mon aimée était noble faucon
Un sel plant ensauvagé  Ne m'a rien produit
Elle a pris à ma place un homme vil
13. Au  Maroc les hommes et les femmes  organisent de véritables ballets connus sous le nom de Ahwac  ou ahidous. Selon les régions, les contacts hommes / femmes sont plus ou moins libres.  Les femmes du  Souss même dans la fête sont séparées des hommes par un rideau blanc, ce qui n'est pas absolument pas le  cas dans le Moyen Atlas. Pour plus de précision Cf. Tassadit Yacine, «La féminité ou la représentation de  la peur dans l'imaginaire social kabyle»,Cahiers de littérature orale, n° 34, pp. 19-43, , «L'anthropologie    de la peur :  rapports hommes / femmes» en Algérie, in Actes du colloque, Amours, phnatasmes et    sociétés, Paris,  L'Harmattan, 1992; voir également  Monique GadantFemmes et nationalisme en Algérie,  Paris,  L'Harmatan, 1995., Genevièvre Fraisse, Muses de la raison, Paris, Gallimard, 1989. 
14.C'est un peu les séparations que l'on trouve aussi à l'intérieur de la tente.

J'avais jardin princier 
De jasmin et de roses mêlés  Et de tous genres de fleurs
Je l'avais ceint de muraille close  L'irriguai de l'eau du barrage
la porte était de planches et de clous
Un seul jour c'était un dimanche  Je m'absentai
L'épervier y est venu chehrcher pâture (Mammeri,les Isefra, Paris, maspero, 1972)
• La fontaine
Toujours  dans  cette  distance  étudiée  (même  si  ce  n'est  jamais  dit)  dans  laquelle  est   gardée la femme, l'autre lieu (à la fois mythique et réel) dans lequel  à la fois la femme 
est maintenue mais en même temps associée, c'est la fontaine. Qu'est-ce que la fontaine   dans les cultures ancienne ? C'est le lieu de la vie par excellence parce qu'on vient y  chercher  l'eau (Pierre Bourdieu,La domination masculine, in Actes de la recherche en  sciences sociales, pp.1-31). C'est peut-être pour cette raison que les Kabyles on en fait 
un lieu mythique d'abord car c'est là que le premier couple se rencontre et fait l'amour      pour la première fois.
D'ailleurs  la  fontaine  est    située  en  dehors  de  la  maison,  du  village  ;  elle  est  donc  éloignée  de  l'intimité  mais  elle  est  suffisamment  proche  pour    que  l'ordre  dominant  puisse savoir ce qui s'y déroule. Ce qui permet aux hommes d'assurer le rôle de gardiens    de la cité. en    contrôleant                                                                es femmes. 
Les poèmes permettent de comprendre ce qui a été dit. Les femmes relatent la vie, l'inégalité des chances dûes 
à  leur  sexe  (Cf.  Tassadit  Yacine,  Piège  ou  le  combat  d'une  femme  algérienne,  Paris,  Awal  /  Publisud,  1995)Les  conditions  générales  et  particulières  mais  ce  qui  surprendre  c'est  que  la poésie féminine dépasse  largement  la  vie  privée  et  publique  des  femmes.  Car  elles  sont  déléguées  comme  on  le  peut  le  voir  dans  certaines poèmes pour parler des hommes, en leur faveur mais aussi en les dénonçant , en les masquant. Dans 
un cas, comme dans un autre on voit bien qu'elles ont fait leur l'idéologie masculine. 
Car rappeler à l'homme son devoir et ses responsabilités d'homme, n'est-ce pas une façon de reconnaître la     division  sexuelle  du  travail  et  la  division  du  travail  sexuel.  Car  contrairement  à  l'idéologie  dominante   (devenue universelle) qui favorise le mâle, la culture berbère dans son expression kabyle  atteste des rapports    certes mythiques où la femme était reconnue dans sa fonction d'initiatrice au sens large mais surtout sexuel. 
Les textes mythiques disent que le monde (la vie, la terre) a été enfanté par une femme. Cette femme avait le  pouvoir sur tout. Ce n'est qu'après avoir commis une faute irréparable que la femme (la mère du monde) a 
perdu sa place pour devenir une vulgaire femme rusée (settoute). 
Quant à la domination sexuelle la société  a recours a un mythe d'origine qui dit retrace le passage du   dehors/dedans. C'est donc ainsi que les hommes sont devenus les maîtres. Ce sont les hommes qui chassent les  femmes contrairement à ce temps mythique où les femmes chassaient les hommes. Les hommes chassent la    femelle : la femelle est femelle mais elle est aussi nourriture (la perdrix par exemple). 
Ce  mythe  nous  permet  de  comprendre  les  relations  qui  existent  entre  la  femme  et  l'homme  mais  aussi  la  relation entre la femme et la nature.
La bipartition de l'espace obéït à une division des rôles. Conformément à la tradition, les femmes ont essayé de  respecter cette vision du monde. Il est cependant des événements historiques qui sont déterminants  pour les  individus et pour les groupes.
Il  en  est  ainsi  des  femmes  qui  vont  contribuer  à  changer  leur  statut  (dans  la  pratique)  pendant  la  guerre  d'indépendance.   Celles   qui   chantaient   auparavant   l'amour   vont   désormais   chanter   avec   beaucoup   plus  d'éloquence la résistance.

Les hommes ayant déserté la cité, les femmes sont , du coup, devenues les relais du combat masculin. Elles ont 
pris naturellement les places assignées aux hommes tout en continuant à assurer leurs propres fonctions. 
Elles étaient pour certaines  agents de liaison, pour d'autres infirmières, pour d'autres encore cuisinières quand 
elles ne prenaient pas le fusil. je ne signerai ici que la fonction importante qu'elles ont eu à assurer et à assumer 
en  pleine  guerre  d'Algérie  pour  aider  à  la  prise  de  cosncience  des  jeunes  et  de  certaines  femmes  qui,  elles,  n'étaient pas (ou peu) en contact avec les maquisards.
Tazrqaqt  deviendra  une  des  plus  grandes  poétesses  après  chanté  la  mort  des  premiers  chouhadas  du  village.  Ahcène et ses compagnons exécutés feront l'objet d'un long texte chanté par  les femmes. A la suite de ce texte 
elle est jetée en prison, torturée et depuis, elle ne cesse de composer des textes. 
Avec d'autres elle est devenue l'animatrice d'un groupe de femmes  qui chantent l'indépendance et ses héros
Mais plus que les textes de propagande politique, les femmes dénoncent la conduite des lâches (les harkis par  exemple), décrivent le quotidien des  jeunes veuves et des orphelins. 
Ah ! l'orphelin pauvre de lui
Qui guette le retour de son père
Ou bien :
O mère comment décrire  La douleur du jeune soldat
Ravi par la balle
L'accent est souvent mis sur la douleur des parents :
La mère du jeune maquisard  Qui cherche son fils
Où son corps ? Où son nom ?
Il en est qui décrivent les conditions atmosphériques véritable obstacle pour le combat :  Ce jour là la neige, le verglas
De concert empêchaient la marche
Quand elles ne constituaient pas un moment d'angoisse et de souffrance pour les intéressées.  Au froid de la  nature
s'ajoute
le
froid,
l'amertume
de
la
guerre
et
de
la
mort.
AH  !  me  disait  un    jour  tazaqaqt  tu  ne  sais  pas  ce  que  c'est  dormir  toute  seule  en  hiver    pendant  la  guerre.  Pendant la guerre le froid redouble de férocité.  « Il n'y a personne pour te réchauffer, il n'y a personne pour te 
dire que tu existes. Tu es seule , vraiment seule, comme si tu tombais  du ciel» Etrange sentiment d'abandon. La      guerre  est  vécue  par  elle  et  par  d'autres  comme  un  véritable  accident  cosmique.  La  guerre    nous  a tout pris,  ajoute -elle, les hommes, les arbres, les fruits et… même les chacals. Depuis  je n'ai plus envie de faire l'amour. 
Tout est mort
....
tout s'en est allé avec lui»  
La  vie,  le  plaisir,  le  désir,  la  jouissance  ont  été  ravis.  Elles  n'ont  pas  fait  leur  deuil.  Beaucoup  d'entre  elles  resteront  veuves,  de  jeunes  veuves,  d'autres  tenteront  de  se  remarier  mais  rares  sont  celles  qui  trouveront  le  bonheur. Y-aurait-il,  du reste, un  bonheur possible sur le cadavre de l'aimé. Le premier «te hante parce qu'il est   jeune,  parce  qu'il  est  beau  mais  surtout  parce  que  pour  nous,  ils  étaient  courageux.  Ils  ont  sacrifié  leur  vie  (dahan) tandis que tous ceux que tu voie (mis pour les hommes) ressemblent à de véritables crapauds, ils sautent     pour happer la nourriture. Rien ne les intéresse que leur ventre (mis pour le ventre mais aussi pour le sexe). 
Cette note pessimiste montre bien que contrairement à ce qu'on a voulu bien avancer jusque là la participation 
des femmes est loin d'être une participation extérieure non réfléchie. Celles qui ont servi l'Algérie indépendante
ont  également  beaucoup  réfléchi  au  sens  de  la  vie  et  du  devenir  des  femmes.  Si  elles  ne  revendiquent  pas  clairement l'égalité elles revendiquent la justice, ce qui doit leur revenir  (et revenir à leur enfants) pour leur  participation à cette guerre.
Conclusion

Cet exposé a permis de montrer que la poésie  chantée par les femmes obéïssait à des règles  socialement et historiquement constituées.  Les discours  sont donc hiérarchisés. Les femmes en  tant que corps dominé ne peuvent   produire qu'un  discours  dominé, lorsque je dis dominé je    me réfère , bien entendu, à la perception de ce discours (à sa classification) dans l'échelle des  valeurs sociales.
Le chant est ici l'expression de la plainte, de la mélancolie ou de la joie. 
Si  l'on&

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Published by Tassadit Yacine - dans Culture
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commentaires

sonia 27/06/2009 02:26

pour le premier commentaire je ne vois vraiment pas le rapport avec l'article

Anne Langlois 14/08/2008 02:25

Bonsoir.
1)- Les arabes appellent les habitants de l'afrique du nord    "ZOUAOUA".
2)-Les arabes arguant qu'un ancêtre a eux s'appelait "BAR"?????
Quelle analyse de votre part parce que doublé cela fait "BARBAR"
de mieux en mieux. Et par la suite les arabes ont créer le personnage de "BABAR"????
Incrivez vous à une FAC d'histoire parce que les "ZOUAOUA"
n'ont pas d'avenir et encore moins de passé avec vous si ce n'est que votre propre imagination. Ce n'est pas à l'Honneur des "ZOUAOUA".....
 
3)-Berbere du grec "Barbaros"

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